« Le dialogue purement théologique est sans issue.»

Christian de Chergé, avril 1995^[2]

L’exacerbation d’un certain nombre de tensions, largement médiatisées, conduit de plus en plus d’Européens à se poser la question : comment vivre avec l’islam ? Fondée sur dix années de vie dans une cité HLM à Marseille (France) où la population est majoritairement originaire de pays de tradition musulmane, les réflexions qui suivent voudraient apporter une contribution certes limitée mais positive dans un climat général plutôt circonspect.

Un climat tendu

De fait, l’année 2006 a été marquée par de nouvelles tensions : affaire des caricatures du prophète de l’islam publiées en septembre 2005 par un journal danois et diffusées quatre mois plus tard par certains medias internationaux ; réactions enflammées à une citation de Benoît XVI dans un discours à Ratisbonne sur les rapports entre foi et raison le 12 septembre 2006 ; menaces de mort proférées à l’encontre d’un professeur de philosophie, Robert Redeker, à la suite d’une tribune sur l’islam dans Le Figaro du 19 septembre 2006, obligeant l’intéressé à vivre sous haute surveillance sur le territoire même de la République française.

Ces événements ont renforcé l’idée que les relations entre l’islam et le monde occidental sont essentiellement conflictuelles. L’opinion publique de part et d’autre de la Méditerranée assiste à une mise en image de propos, parfois sortis de leur contexte, et de manifestations de foules, rarement équilibrées par des reportages sur ceux qui ne se précipitent pas dans la rue pour brûler des ambassades ou des églises. Ce spectacle créé ou entretient un certain climat. Les deux guerres en Irak et la dégradation du conflit israélo-palestinien n’ont évidemment rien arrangé. Ceux qui visent les records d’audimat en théâtralisant la violence gagnent de l’argent en encourageant ce jeu dangereux, et ceux qui agissent par calcul politique engrangent de part et d’autre les bénéfices de la haine et de la peur. Mais ce spectacle de l’islam de la rue arabe amplifié par l’islam satellitaire de chaînes comme Al-Jezira^[3], relayé par de nombreux medias occidentaux, ne saurait épuiser la réalité du monde musulman aujourd’hui.

Migrations et « réciprocité »

Il convient sans doute de distinguer les contextes pour décrire les rencontres possibles entre chrétiens et musulmans. Notre Fraternité est présente en Algérie. Là-bas, la vertu musulmane d’hospitalité encourage les relations de bon voisinage mais certains courants de l’islam politique radical et le terrorisme islamiste ont créé des réflexes de peur devant toute affirmation trop marquées de sympathie envers des voisins non musulmans. Le passé colonial, la guerre d’indépendance et la nature du régime politique en place entretiennent un climat de méfiance vis-à-vis du « christianisme ». Pourtant, l’Eglise catholique a aussi versé son sang par amour du peuple algérien dans les années 1990, en particulier à travers les dix-neuf religieux et religieuses assassinés entre 1993 et 1996. En mars 2006, une loi interdisant le « prosélytisme » a renforcé l’arsenal juridique visant à empêcher les conversions de musulmans au christianisme. Ce sont surtout les communautés protestantes dites « évangéliques » qui sont visées, en particulier en Kabylie. Mais les musulmans devenus catholiques vivent en fait cachés pour l’immense majorité d’entre eux, par crainte des réactions de leur entourage plus encore que de l’Etat.

Un certain nombre d’observateurs estiment que cette situation a largement contribué à l’exode des chrétiens dans l’ensemble des pays musulmans et que « l’élimination progressive des minorités […] chrétiennes est en cours d’achèvement au Moyen-Orient »^[4]. A l’évidence, ceci ne favorise pas des relations islamo-chrétiennes constructives fondées sur l’expérience quotidienne d’un voisinage fraternel. Au contraire, faute de relations interpersonnelles, les caricatures de l’autre sont encouragées par certains leaders d’opinion : tous les chrétiens deviennent alors des « croisés » comme en Occident tous les musulmans sont parfois considérés comme des crypto-terroristes.

Le statut de dhimmi réservé aux « gens du Livre » (expression coranique qui désigne les juifs et les chrétiens) en « terre d’islam » est donc vécu comme une inégalité de traitement des minorités religieuses, alors que les institutions internationales prônent partout l’égalité des droits des citoyens. D’où le thème récurrent de la nécessaire « réciprocité ». Le Pape Jean-Paul II, dans son discours aux jeunes de Casablanca en 1985 n’hésita pas à rappeler que « le respect et le dialogue requièrent la réciprocité dans tous les domaines, surtout en ce qui concerne les libertés fondamentales et plus particulièrement la liberté religieuse. Ils favorisent la paix et l’entente entre les peuples. »

« Pastorale des migrants » et « dialogue interreligieux »

Mais les juifs et les chrétiens ne sont pas les seuls à quitter les royaumes et les républiques islamiques. L’exode des familles musulmanes a été encore plus important ces dernières décennies. Selon M^me Shirin Ebadi^[5], le pourcentage des jeunes qui quittent l’Iran était, en 2003, le plus élevé de tous les pays du monde^[6]. C’est ainsi que la diversité religieuse des grandes villes occidentales s’est accélérée. En France, l’islam est une composante importante de ce pluralisme puisque les musulmans constitueraient 10% de la population française selon certains observateurs. Ce chiffre placerait la France au quinzième rang des 56 pays que compte l’Organisation de la conférence islamique. Cette réalité nouvelle, dans le cadre d’institutions politiques laïques, est l’occasion de rencontres fécondes. C’est dans ce contexte global que s’inscrit la présence de notre petite communauté catholique dans une cité HLM de Marseille depuis dix ans.

La cité que nous habitons a été bâtie en 1962 pour accueillir les rapatriés d’Algérie, pieds-noirs et harkis notamment. Mais elle est maintenant peuplée de familles d’origines algériennes, tunisiennes, comoriennes et turques venues principalement pour améliorer leurs conditions d’existence. Notre présence gratuite est fondée sur la prière, le travail et l’hospitalité. Le choix de notre logement découle d’une démarche spirituelle chrétienne : si Dieu s’est fait homme en Jésus Christ, l’Eglise doit aussi s’incarner dans cette nouvelle réalité humaine dite des « banlieues » populaires où vivent beaucoup de familles issues de l’immigration. Le mouvement premier est donc d’accueillir l’étranger et le pauvre quelle que soit son étiquette confessionnelle. Les spécialistes parleront de « pastorale des migrants » même s’il s’agit surtout ici de vivre avec nos voisins en frères, de manière gratuite, par amitié et reconnaissance de notre commune humanité.

Comme la plupart de nos voisins sont originaires de pays majoritairement musulmans, notre identité chrétienne suscite forcément des questions, qui sont parfois explicitement théologiques. On entre alors dans ce que certains appellent aujourd’hui le « dialogue interreligieux. » On voit donc bien que notre présence revêt une double dimension : partage de vie avec des voisins modestes issus de l’immigration (relevant de la « pastorale des migrants ») et cohabitation avec des familles de tradition religieuse différente, principalement musulmane (suscitant le cas échéant des formes de « dialogue interreligieux »). Il est important de distinguer ces deux dimensions car elles posent des défis spécifiques quoique concrètement liés en une seule réalité.

Rencontre interreligieuse de proximité

Vivre avec des voisins musulmans est souvent envisagé sous l’angle très ambitieux du « dialogue interreligieux ». Encore faut-il s’entendre sur la réalité et sur les mots. S’agit-il seulement d’un échange verbalisé autour d’un certain nombre de questions confessionnelles ? On oublie alors que beaucoup de nos voisins maîtrisent mal le français et n’ont que rarement les outils théologiques pour dialoguer sur le terrain religieux même dans leur propre langue. C’est la raison pour laquelle le terme de « rencontre interreligieuse » est sans doute ici préférable. Cette rencontre interreligieuse n’est d’ailleurs qu’une des nombreuses dimensions de la rencontre des personnes, car nos voisins sont des êtres sociaux marqués par leur insertion ou absence d’insertion économique, leur personnalité propre, leur langue et leurs traditions culturelles spécifiques.

Néanmoins, le fait de créer des liens sans dimension religieuse immédiate est de nature à faire évoluer les relations entre communautés religieuses. Un de nos voisins comoriens, par exemple, nous a invités récemment à son mariage religieux (musulman). Nous étions les seuls chrétiens. Pour beaucoup, c’était sans doute une expérience inédite. L’interprétation et les conséquences objectives de l’événement sont difficiles à évaluer. Mais une chose est sûre : nous avons été invités parce que nos liens avec la famille étaient avant tout de voisinage. En effet, le fils de ces voisins était venu à l’accompagnement scolaire organisé chez nous et nous avions aidé ses parents lorsque leur appartement avait brûlé accidentellement. Le voisinage suscite donc des rencontres interpersonnelles qui, à leur tour, invitent parfois à l’échange spirituel et religieux. Par conséquent, il s’agit moins de « vivre avec l’islam » que de vivre avec des voisins qui sont, entre autre chose et de manière parfois fort différente, plus ou moins musulmans.

Chrétiens et musulmans solidaires dans la pauvreté

D’ailleurs, dans les cités HLM, les critères d’appartenance confessionnelle sont très variables. Un jeune voisin musulman nous a dit : « Vous êtes de vrais moines parce que vous accueillez tout le monde » ; un autre a retenu le critère suivant : « Vous faites la prière ». Les frontières ne correspondent pas toujours aux définitions données par les clercs ou les spécialistes de l’histoire des religions. Ainsi, une voisine, qui sait que je suis chrétien, me dit un jour : « Nous sommes tous musulmans. » Elle voulait dire : « Nous sommes tous croyants. » Mais qu’est-ce qu’être « croyant » ? De quel « Dieu » s’agit-il ? Le critère des pauvres est souvent celui des évangiles : l’amour du prochain. Celui qui a bon cœur est généralement reconnu comme un homme de Dieu. L’étiquette collée sur le pot de confiture ne suffit pas : le voisinage dans la durée met chacun à l’épreuve de la charité en acte.

Ce constat n’est pas spécifiquement chrétien ou marseillais. Farid Esack, théologien musulman appartenant à la minorité indo-pakistanaise d’Afrique du Sud, est parvenu à une conclusion assez similaire. Sa famille était très pauvre, et durant son enfance il a fait l’expérience de la solidarité avec des voisins chrétiens : « Comment aurais-je pu regarder Mme Batista et Tante Katie dans les yeux tout en croyant que, malgré la gentillesse qu’elles manifestaient dans toute affaire à notre égard, elles étaient destinées à la malédiction de l’enfer ? »^[7] Farid Esack en a déduit que toutes les religions (ainsi que les athéismes) se divisent entre les courants qui pactisent avec l’injustice et ceux qui la combattent. Il rejoint ainsi le propos de Jésus dans Mt 7 et Mt 25 : le critère le plus important n’est pas celui des étiquettes confessionnelles mais celui de la fraternité concrète.

Synthèse personnelle évolutive

La « laïcité à la française » introduit encore plus de flou dans les frontières. Le fait de ne pouvoir exposer publiquement sa foi confine le religieux dans un rôle apparemment secondaire et subjectif, un peu semblable au choix du papier peint pour décorer son appartement : chacun ses goûts, chacun ses couleurs ! Dans ce contexte individualiste, subjectiviste et privé, il ne reste guère que le voisinage et l’amitié pour ouvrir une brèche : chez soi, on peut enfin dire ce que l’on pense vraiment au fond du cœur sans que ces échanges spirituels ne soient perçus comme du prosélytisme déplacé. Mais l’appartenance confessionnelle elle-même étouffe bien souvent le débat théologique et anthropologique : l’identité religieuse est généralement considérée comme liée au groupe ethnique ou linguistique. Elle est rarement, au départ, l’objet d’une recherche et d’un choix personnel.

Là est pourtant l’enjeu essentiel : donner aux jeunes les moyens intellectuels et pratiques pour qu’ils apprennent le discernement spirituel authentique et découvrent progressivement, par la rencontre et le dialogue, le vrai visage de Dieu. Ce cheminement ne peut se faire que dans la durée. Il commence par l’écoute des contradictions vécues mais pas toujours formulées par nos voisins. Par exemple, beaucoup de jeunes se disent musulmans parce qu’ils font le ramadan ou les cinq prières rituelles quotidiennes. Mais les mêmes personnes peuvent souhaiter une évolution du statut de la femme par rapport à celui que préconise leur milieu familial ou leur pays d’origine^[8]. Ce genre de double attitude découle du fait que les jeunes suivent les consignes religieuses à la maison, mais regardent aussi la télévision française et reçoivent l’enseignement de l’Education nationale.

« Liberté » et « relation libérante »

Il ne faut pas hausser les épaules devant ces contradictions mais comprendre qu’elles sont propres à la situation des émigrés en France et de toute société dynamique^[9]. Il n’est ni réaliste ni souhaitable de vouloir définir une fois pour toute le contenu de son identité religieuse de manière tranchée et formelle : mieux vaut élaborer petit à petit une synthèse provisoire liée au pluralisme de la société occidentale. La pensée théologique a elle-même tout à y gagner, tant du côté musulman que du côté chrétien. Par exemple, la plupart de nos jeunes voisins découvrent à l’école de la République qu’il y a des chrétiens « arabes ». La distinction entre ethnie, culture, langue, nation et confession religieuse apparaît pour la première fois dans leur représentation du monde. Par contrecoup, cette découverte oblige à une reformulation plus précise de la foi des uns et des autres. Ce travail d’approfondissement permet d’enrichir nos traditions religieuses respectives en les comparant dans leur développement historique et géographique.

Les discussions peuvent prendre un tour plus explicitement théologique. Lundi 11 décembre 2006, l'accompagnement scolaire se termine. Il reste A., française d'origine algérienne kabyle, et S., française d'origine comorienne. Toutes les deux ont treize ans et sont musulmanes. Le débat porte sur le fait que certains collégiens musulmans ont refusé d'aller à la piscine pendant le ramadan. S. les comprend : « De l'eau dans la bouche ou les oreilles, ça casse le ramadan. » A. proteste : « Dieu sait quand on ne fait pas exprès ! » J'interviens : « S., Allah est-il intelligent ? » Ma jeune voisine acquiesce : Dieu, dans sa tradition comme dans la mienne, est omniscient. La conversation se termine sur un progrès théologique et pratique : si Dieu est intelligent, il ne peut pas nous demander d'être bêtement ritualiste, sauf à mépriser la raison. Les questions et les réponses sont venues de deux jeunes musulmanes. L'adulte chrétien n'a fait que glisser une question sur les attributs de Dieu et il y a eu rapprochement des points de vue sans changement d'étiquette confessionnelle.

Quand nos jeunes voisins sont majeurs et se posent des questions plus exégétiques, certains empruntent d'eux-mêmes le chemin décrit par l'écrivain franco-tunisien Abdelwahab Meddeb, qui estime qu'« il faut procéder à une lecture évangélique et de la Bible et du Coran : c'est le littéralisme qui est mortel. »^[10] Progressivement, les réflexions sur l'histoire textuelle et rédactionnelle du Coran surgissent de la confrontation entre foi et méthodes d'analyse scientifique^[11]. Des débats commencent à naître et nous sommes parfois questionnés. Ainsi, K., 24 ans, s'interroge à partir des évangiles apocryphes dont la télévision a parlé. Les questions sur « l'inimitabilité » du Coran et son statut de « parole incréée » de Dieu ne peuvent être débattues que dans une relation de voisinage et de service désintéressé qui coupe court aux suspicions d'intolérance et de complexe de supériorité " néocolonialistes » ou " racistes ». Christophe Lebreton, moine chrétien assassiné en Algérie au printemps 1996, affirmait : « Ce que l'on peut offrir de meilleur à l'autre, c'est sa liberté. » Mais il précisait que cette liberté ne pouvait être reçue que « dans une relation libérante »^[12]. Or, cette « relation libérante », c'est d'abord la rencontre des personnes : le débat ne peut s'engager et porter du fruit que dans la confiance d'une amitié éprouvée par le temps et la proximité d'une vie concrète partagée.

Fraternité universelle

Une autre dimension de la rencontre avec des voisins musulmans est précisément de témoigner en faveur d’une fraternité possible entre personnes différentes. En effet, quand nous faisons venir des personnes de milieux divers pour aider les jeunes du quartier en matière scolaire, ces personnes de milieux complètement étrangers (en temps normal, ils n’auraient jamais été amenés à se rencontrer) vivent une expérience personnelle qui leur permettra de ne pas absorber passivement les informations généralement négatives et stéréotypées véhiculées par certains médias. Quand ils entendront parler des « musulmans » ou bien dans l’autre sens des « chrétiens », le contact et la connaissance éprouvés des uns et des autres seront garants d’une fraternité universelle vécue comme possible. Cette expérience constitue un apprentissage à la complexité et aux nuances des réalités concrètes et personnelles, et elle contient un message symbolique très puissant, qui est un tremplin pour d’éventuels échanges plus précisément théologiques.

La clef du dialogue réside donc dans la reconnaissance préalable de l’autre, qui est forcément différent. Ceci est d’autant plus vrai que beaucoup de familles « musulmanes » se considèrent et sont regardées comme « étrangères », alors même qu’elles ne sont guère « pratiquantes » et qu’elles ont déjà obtenu la nationalité française. Il est intellectuellement nécessaire de distinguer « débat théologique » et « accueil de l’étranger », mais la pratique de cette distinction est délicate et demande une étape de reconnaissance concrète de l’autre par un voisinage fraternel.

Les différences ne sont pas toujours des richesses : le nazisme devait être dénoncé, son idéologie ne pouvait pas être « accueillie » au nom du « pluralisme ». De même, la majorité des musulmans condamnent la violence des organisations terroristes qui se réclament de l’islam. Surtout, les différences doivent donner lieu à des débats contradictoires. C’est l’échange des idées qui permet le progrès scientifique : le savoir s’approfondit et s’affine par confrontation pacifique. Celui qui s’était trompé gagne à être « corrigé avec bonté »^[13] : c’est lui qui progresse, et non celui qui avait raison et qui n’a donc rien appris de la confrontation. De même, l’expérience de l’altérité dans la vie sociale doit permettre aux jeunes de se familiariser avec le point de vue de l’autre et, dans certains cas, d’en adopter telles ou telles conclusions si elles sont justes et transférables.

Ceux que rassure l’appartenance des uns et des autres à des blocs monolithiques et définitifs vivent mal ces risques de métissages culturels et religieux. Les mariages intercommunautaires sont souvent inconfortables. Mais le dialogue sincère et respectueux des consciences ne saurait déboucher sur un syncrétisme appauvrissant ou des hérésies dangereuses. Au contraire, sans le défi des échanges dans un esprit d’écoute et de service mutuel, le vrai Dieu ne peut se révéler entièrement ni l’humanité progresser dans sa quête fraternelle de la Vérité. Les cités HLM d’Occident peuvent être ce creuset où chrétiens et musulmans sont appelés ensemble à approfondir et purifier leur foi.

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[1] Henry Quinson est membre fondateur de la Fraternité Saint Paul, communauté catholique d’inspiration monastique présente en milieu musulman à Marseille et en Algérie. Traducteur du livre de John Kiser, Passion pour l’Algérie : les moines de Tibhirine (Nouvelle Cité, Prix des libraires Siloë 2006), Henry Quinson est l’auteur de Prier 15 jour avec Christophe Lebreton, moine, poète et martyr à Tibhirine (Nouvelle Cité, février 2007) et a publié de nombreux articles sur la communauté Notre-Dame de l’Atlas, l’islam, les relations islamo-chrétiennes et l’accueil des migrants en milieu urbain.

[2] Christian de Chergé, « Dialogue inter-monastique et islam », Montserrat, avril 1995-novembre 1995, in L’invincible espérance, Bayard éditions / Centurion, 1997, p. 209.

[3] Al-Jezira compterait entre 35 et 40 millions de téléspectateurs quotidiens dans le monde.

[4] Alain Besançon, Trois tentations dans l’Eglise, Perrin, 2002, p. 146.

[5] M^me Ebadi est la première femme musulmane à avoir reçu le Prix Nobel de la Paix, en 2003.

[6] Commission des Affaires étrangères, compte-rendu n° 24, 18 décembre 2003.

[7] Cité par Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, Albin Michel, 2004.

[8] A titre d’exemple, l’Assemblée nationale algérienne adopta, en 1984, un code de la famille qui réduit les femmes au rang de personnes mineures, donne aux hommes le droit d’interdire à leurs épouses de travailler en dehors de la maison, la possibilité de divorcer sur simple demande, le pouvoir d’empêcher leurs filles de se marier sans l’accord paternel, et défend aux musulmanes d’épouser un non-musulman.

[9] Notons que la France laïque et catholique n’a accordé le droit de vote aux femmes qu’en 1946, dix ans après la Turquie laïque et musulmane.

[10] Le Monde, 3 octobre 2006.

[11] Jan M. F. Van Reeth a récemment publié une excellente analyse synthétique de cette question décisive : « Nouvelles lectures du Coran, défi à la théologie musulmane et aux relations interreligieuses », Communio, n° XXXI, 5-6 – septembre-décembre 2006.

[12] Le souffle du don, journal de frère Christophe, moine de Tibhirine, 8 août 1993 - 19 mars 1996, Bayard Editions / Centurion, 1999, p. 179.

[13] Psaume 140/141.