Christian de Chergé fut l'élève du Père Maurice Borrmans à Rome, au début des années 1970. John Kiser, dans son livre Les moines de Tibhirine, Passion pour l'Algérie (Nouvelle Cité, mars 2006), explique les relations amicales et certains débats entre le prieur de Tibhirine et son mentor en islamologie. Né à Lille en 1925, prêtre, missionnaire d’Afrique, professeur à l’Institut pontifical d’études arabes et islamique (PISAI), et consulteur auprès du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, il a dirigé la revue Islamochristiana, qui proposait, au rythme d’un numéro par an, des études et des informations pouvant aider au dialogue entre chrétiens et musulmans. Il fait ici le point sur le dialogue islamo-chrétien, après trente années de pratique.
De dimension mondiale désormais (les musulmans sont aujourd’hui près d’un milliard, soit 20 % de la population de notre planète), le dialogue islamo-chrétien prend déjà en chaque pays islamique (arabes, 20%, ou non-arabes, 80%) des dimensions spécifiques : il n’est donc pas étonnant qu’il en ait aussi en chacun des pays de la Méditerranée occidentale, et surtout en ces pays de l’Europe occidentale où les immigrations récentes et les intégrations partielles donnent à ce dialogue un aspect original1. La communauté de destin ainsi nouée à travers des situations parfois conflictuelles n’enlève rien aux multiples chances du dialogue de la vie qui demeure la condition sine qua non de toutes les autres formes (socio-économiques, culturelles et spirituelles) du dialogue islamo-chrétien. Sans revenir ici sur l’importance essentielle de ce dialogue de la vie qui prend mille tonalités diverses selon les lieux, les moments et les langues, il est cependant utile, sinon requis, de s’interroger sur ces dépaysements nécessaires : le geste n’est significatif que par une parole qui l’explicite, les personnes ne se rencontrent que solidaires de leurs communautés et reliées, qu’elles le veuillent ou non, à certaines institutions qui entendent bien les représenter. C’est pourquoi on voudrait rapidement évoquer ici ce que furent les réalisations récentes du dialogue islamo-chrétien organisé et ce qu’on en peut déjà conclure quant aux méthodes utilisées et aux résultats obtenus. Tout cela renvoie nécessairement le chrétien, et surtout le catholique, aux textes majeurs de son Eglise, qu’il faut savoir évoquer à nouveau avant d’envisager enfin ce que sont les exigences renouvelées du dialogue interreligieux entre chrétiens et musulmans dans ce contexte général, et plus particulièrement dans le cadre de la société française, sans oublier pour autant les considérations sociologiques et culturelles qui en limitent partout les chances : les membres d’une minorité (nationale ou étrangère, tels que les musulmans en France ou les chrétiens en Afrique du Nord, ou au Moyen-Orient) éprouvent toujours une grande difficulté à dialoguer avec ceux de la majorité (que celle-ci soit de tradition chrétienne, comme en France, ou de structure islamique, comme en beaucoup de pays arabes)2.
C’est à l’époque du Concile Vatican II que se sont créés les organismes représentatifs chrétiens pour le dialogue interreligieux, tant du côté catholique que du côté « œcuménique », lesquels ont très vite suscité et encouragé des institutions similaires au plan régional ou continental en certains pays. Créé par Paul VI en plein Concile, à la Pentecôte 1964 (19 mai) et présidé successivement par le Cardinal Marella (1964-1973), le Cardinal Pignedoli (1973-1980), Monseigneur Jadot (1980-1984) et le Cardinal Arinze (qui quitta alors, en 1984, son archidiocèse d’Onitsha, Nigeria), le Secrétariat pour (les relations avec) les non-chrétiens s’est très vite structuré avec une équipe de permanents à Rome, des membres de plein droit qui sont des évêques responsables d’Eglises locales et un ensemble de consulteurs ou experts de toutes les nations intéressées. Le Bureau pour l’islam s’est vu adjoindre une Commission (d’experts) pour l’islam, le 22 octobre 1974. Les permanents du Secrétariat, devenu le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux (C.P.D.I.), lors de la réforme de la Curie, le 1er mars 1989, ne manquent pas de participer aux initiatives des Eglises locales ou même d’en prendre là où celles-ci sont dans l’impossibilité de le faire, qu’il s’agisse du dialogue avec les musulmans, avec les grandes religions de l’Asie (Hindouisme et Bouddhisme) où avec les religions traditionnelles africaines, ou même avec les sectes qui vont se multipliant. Le C.P.D.I. publie un Bulletin trimestriel bilingue (anglais et français) depuis mai 1966 ; il a aussi assuré un ensemble de publications de base dont on trouve les titres essentiels dans les bibliographie spécialisées. Il a soin de réunir consulteurs et membres en séances régulières, pour faire le point de l’évolution du dialogue interreligieux dans le monde. Il travaille en étroite liaison avec les autres congrégations ou secrétariats (Conseils) du Saint-Siège et en collaboration permanente avec les services correspondants du Conseil œcuménique des Eglises (C.O.E.) de Genève.
Celui-ci, en effet, dispose de structures analogues depuis la Déclaration d’orientations d’Addis-Abeba (janvier 1971). Sa Commission mission et évangélisation décida alors la création d’une Sous-commission pour le dialogue avec les adeptes des croyances et idéologies de notre temps (D.C.I.), avec siège à Genève et deux sections, une pour l’islam et l’autre pour le judaïsme. La première a su développer de nombreuses initiatives en Afrique et en Asie. En 1977 (18-27 avril) elle organisa à Chiang Mai (Thaïlande) une consultation théologique sur le dialogue en communauté, qui tentait d’être un premier bilan de ses efforts. Les travaux et les comptes rendus de ladite Sous-commission sont ordinairement publiés dans l’International review of Mission (Genève). En novembre 1991, la Sous-commission a été dissoute, suite à une restructuration du C.O.E., ses services étant désormais répartie entre le Bureau pour les relations interreligieuses (dans le cadre du Secrétariat général) et le Bureau pour la signification religieuse des religions (en dépendance de la Commission mission, éducation et témoignage). Tout ce qui concerne le Judaïsme s’insère, d’autre part, dans la Commission unité et renouveau (Bureau pour la réflexion théologique relative à l’Eglise et au Peuple juif).
C’est sur l’initiative de ces deux organismes et de certains autres (Amitiés islamo-chrétiennes d’Espagne, par exemple) que se sont tenues les premières rencontres islamo-chrétiennes : Suisse, Liban, Espagne, Rome, Ghana, Tunisie, Libye, Egypte, Hongkong, virent tour à tour se multiplier certaines de ces rencontres. Deux organismes musulmans apparurent bien vite comme des partenaires réguliers : le Centre d’études et de recherches économiques et sociales de l’Université de Tunis (CERES) à qui l’on doit cinq rencontres successives de 1974 à 1992, dont les Actes sont régulièrement publiés (français ou arabe) et l’Académie royale de Jordanie pour les recherches sur la civilisation islamique (Al Albait Foundation) qui a pris l’initiative de multiples rencontres avec anglicans, orthodoxes et catholiques depuis 1984, dont les Actes sont également publiés presque aussitôt (anglais et arabe)4. Bien d’autres rencontres restent à signaler dont on trouvera le détail des travaux et les communiqués finaux dans les revues spécialisées (telles celles nouées entre l’Université Grégorienne de Rome et l’Université d’Ankara, Turquie). Il faut cependant parler d’une réalisation spécifique, celle du Groupe de recherches islamo-chrétien (GRIC), fondé à Tunis en 1977, lequel dispose aujourd’hui de quatre sections locales (Tunis, Paris, Rabat et Bruxelles) : des universitaires chrétiens et musulmans y travaillent en commun sur des thèmes précis pendant plusieurs années avant d’en publier les résultats en des livres signés par tous et destinés à éclairer intellectuellement les nouveaux chemins de la réflexion interreligieuse5.
Il est sans doute trop tôt pour tirer des conclusions définitives à partir de toutes ces rencontres, tant elles sont diverses et variées. On aura noté, cependant, l’absence des instances plus ou moins représentatives de l’islam en tant qu’institution religieuse : les Organisations islamiques internationales6 n’y sont pas officiellement « partie prenante », bien que certains de leurs membres aient noué des rapports personnels avec certains de leurs correspondants chrétiens. Le dialogue organisé en est encore à ses premiers essais : c’est en dialoguant qu’on apprend à dialoguer. En attendant, on assiste trop souvent à des discours parallèles qui ne prennent que rarement en compte la recherche, les questions et les valeurs du partenaire. Néanmoins musulmans et chrétiens s’y trouvent désormais sur un même pied d’égalité, un renouvellement des attitudes s’y opère peu à peu et les exigences d’une action commune « humanitaire et humanisante » émergent de plus en plus dans la diversité des justifications théologiques et scripturaires. Mais il apparaît aussi que trop souvent, on en reste au seul plan des idéaux et des principes, que le dialogue reste officiel et formel, qu’il se fait irénique pour éviter les polémiques et répétitif parce qu’on y veut toucher à tout en très peu de temps. L’expérience du GRIC, au contraire, apparaît comme exemplaire, bien qu’elle soit sujette, elle aussi, à révisions et améliorations,
Il serait opportun que les institutions ainsi engagées dans le dialogue organisé se penchent sérieusement sur leur méthodologie et sur le programme des questions ainsi abordées : à côté des grands congrès à thèmes simples et concrets en vue de sensibiliser les opinions chrétiennes et musulmanes, ne faut-il pas réserver l’étude approfondie des questions difficiles à des groupes restreints et permanents où l’amitié grandissante et l’estime réciproque garantiraient une efficacité à long terme en même temps qu’elles permettraient une franchise hors de tout soupçon ? Trop souvent, encore, ces colloques oublient d’exalter les valeurs de prière, de silence et de méditation : à mieux se mettre à l’écoute de Dieu, les partenaires du dialogue réduiraient d’autant la part du politique ou même de l’agressivité de leurs interventions, en vue de mieux s’écouter les uns les autres. Au-delà donc des manifestations spectaculaires ou des réceptions protocolaires, le dialogue organisé doit aller de l’avant malgré ses faiblesses actuelles. Bien du chemin y reste à faire, d’autant plus que la « crise du golfe » a réveillé d’antiques suspicions d’un côté comme de l’autre. Suite à l’effort d’aggiornamento du Concile de Vatican II, on a peut-être cru trop vite, dans un climat d’optimisme exagéré, que les choses changeraient rapidement : à ne voir que les éléments apparemment communs, ou semblables ou analogues, de leurs expériences, chrétiens et musulmans en oubliaient que ce qui les sépare est plus profond qu’ils ne le pensent. Voilà pourquoi le dialogue a appris, au cours des dernières années, à être plus réaliste, patient et humble7.
Le texte fondamental demeure, sans aucun doute, celui de la Déclaration du Concile sur les relations de l’Eglise avec les religions non-chrétiennes (Nostra ætate)8, elle précise une phrase admirable de la Constitution sur l’Eglise (Lumen Gentium) : « mais le dessein de salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les musulmans qui professent avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour » (n° 16).
Le n° 3 de Nostra ætate se prononce sur l’expérience religieuse des musulmans et affirme donc que « l’Eglise regarde aussi avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu un, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes. Ils cherchent à se soumettre de toute leur âme aux décrets de Dieu, même si ils sont cachés, comme s’est soumis à Dieu Abraham, auquel la foi islamique se réfère volontiers. Bien qu’ils ne reconnaissent pas Jésus comme Dieu, ils le vénèrent comme prophète ; ils honorent sa Mère virginale, Marie, et parfois même l’invoquent avec piété. De plus, ils attendent le jour du jugement, où Dieu rétribuera tous les hommes ressuscités. Aussi ont-ils en estime la vie morale et rendent-ils un culte à Dieu surtout par la prière, l’aumône et le jeûne ».
Et le texte d’ajouter, en vue d’un engagement commun qui soit prolongement du dialogue de la vie : « Si, au cours des siècles, de nombreuses dissensions et inimitiés se sont manifestées entre les chrétiens et les musulmans, le Concile les exhorte tous à oublier le passé et à s’efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle, ainsi qu’à protéger et à promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté ».
Telle est, depuis 1965, la « charte » du dialogue islamo-chrétien à tous les niveaux, et Paul VI n’a fait qu’en commenter le contenu pour en actualiser les exigences9.
Le Secrétariat pour les non-chrétiens en a prolongé les réflexions dans un document intitulé Attitude de l’Eglise catholique devant les croyants des autres religions, en date du 10 mai 198410, où il tentait de préciser déjà les relations entre le dialogue et la mission. Ce dernier effort a toujours été au cœur des interventions pastorales et doctrinales de Jean-Paul II, lequel semble en avoir dit l’essentiel dans son encyclique Redemptoris missio du 7 décembre 1990. Reconnaissant que « pour beaucoup de missionnaires et de communautés chrétiennes la voie difficile et souvent incomprise du dialogue constitue l’unique manière de rendre un témoignage sincère au Christ et un service généreux à l’homme », il entendait « les encourager à persévérer avec foi et amour (… car) le dialogue est un chemin vers le Royaume et il donnera sûrement ses fruits, même si les temps et les moments sont réservés au Père » (n° 7).
Et c’est pourquoi il y avait insisté dans les n° 55 et 56, considérant ce « dialogue avec les frères d’autres religions » comme partie intégrante de l’œuvre évangélisatrice de l’Eglise.
C’est tout le n° 56 qu’il convient de relire ici, car il dit tout des motivations et des modalités du dialogue interreligieux : « Le dialogue n’est pas la conséquence d’une stratégie ou d’un intérêt, mais c’est une activité qui a ses motivations, ses exigences et sa dignité propres : il est demandé par le profond respect qu’on doit avoir envers tout ce que l’Esprit, qui “souffle où il veut”, a opéré en l’homme. Grâce au dialogue, l’Eglise entend découvrir les “semences du Verbe”, et les “rayons de la vérité qui illumine tous les hommes”, semences et rayons qui se trouvent dans les personnes et dans les traditions religieuses de l’humanité. Le dialogue est fondé sur l’espérance et la charité, et il portera des fruits dans l’Esprit. Les autres religions constituent un défi positif pour l’Eglise d’aujourd’hui, en effet, elles l’incitent à découvrir et à reconnaître les signes de la présence du Christ et de l’action de l’Esprit, et aussi à approfondir son identité et à témoigner de l’intégrité de la Révélation dont elle est dépositaire pour le bien de tous. »
On voit par là quel esprit doit animer ce dialogue dans le contexte de la mission. L’interlocuteur doit être cohérent avec ses traditions et ses convictions religieuses et ouvert à celles de l’autre pour les comprendre, sans dissimulation ni fermeture, mais dans la vérité, l’humilité, la loyauté, en sachant bien que le dialogue peut être une source d’enrichissement pour chacun. Il ne doit y avoir ni capitulation, ni irénisme, mais témoignage réciproque en vue d’un progrès des uns et des autres sur le chemin de la recherche et de l’expérience religieuses et aussi en vue de surmonter les préjugés, l’intolérance et les malentendus. Le dialogue tend à la purification et à la conversion intérieure qui, si elles se font dans la docilité à l’Esprit, seront spirituellement fructueuses ».
Ce faisant, le Saint-Père reprenait à son compte, en le ramenant à l’essentiel, un long document conjoint élaboré par la Congrégation pour l’évangélisation des peuples et le C.P.D.I., intitulé « Dialogue et annonce » et publié le 19 mai 1991, dont il convient de lire attentivement les développements11. Il s’agit de réflexions et d’orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Evangile, qui se veulent en même temps une synthèse harmonieuse entre ces deux mouvements de l’ouverture aux autres et de la fidélité à Jésus Christ. Après avoir précisé les mots-clés ici utilisés, le document affirme que « une juste appréciation des autres traditions religieuses présuppose normalement un contact étroit avec celles-ci. Cela implique, à côte des connaissances théoriques, une expérience réelle du dialogue interreligieux avec les adeptes de ces mêmes traditions. Cependant, il est aussi vrai qu’une évaluation théologique correcte de ces traditions, au moins en termes généraux, demeure un présupposé nécessaire pour le dialogue interreligieux. Ces traditions doivent être approchées avec grand respect (… car) elles ont été le lieu d’expression de l’expérience religieuse et des plus profondes aspirations de millions de leurs membres : elles continuent à le faire et à l’être aujourd’hui ».
L’Eglise y découvre donc des effets de la grâce divine et l’action du Saint Esprit, toutes valeurs qu’elle se doit de porter à leur terme : en effet si l’histoire de l’action salvatrice de Dieu s’étend au-delà du peuple élu à toutes les nations, cela n’enlève rien à la mission universelle de Jésus, modèle de la création et de la glorification. L’Eglise, sacrement universel du Salut, « en germe et en commencement du Royaume », à qui toute l’humanité est ordonnée, avance vers la plénitude de la vérité divine dans un dialogue de salut avec les croyants des autres religions, ce qui conduit à un engagement plus profond et une conversion à Dieu. Jean Paul II a dit plus haut ce qu’il doit en être des dispositions intimes nécessaires à tout dialogue authentique : le document les reprend en détail tout en tenant compte des obstacles et des chances, avant d’insister sur l’annonce confiée à l’Eglise et aux chrétiens par le service, le dialogue et le kérygme, Jésus étant et demeurant le modèle de tous les disciples. Et c’est ici que s’ouvrent de nouvelles perspectives au dialogue interreligieux ordinaire : n’est-il pas appelé à dépasser le simple dialogue de la vie, des services et du partage, pour être communion par la parole et le silence ?
Les chrétiens engagés dans le dialogue avec leurs amis musulmans se rendent bien compte aujourd’hui que l’islam se présente sous de nombreux visages, sans qu’une définition précise d’une orthodoxie musulmane y puisse faire un quelconque partage. Un praticien musulman du dialogue ne confessait-il pas récemment qu’il y aurait, selon lui, trois sortes d’islam, l’islam de la Loi (Sharî’a), l’islam de la Sagesse et l’islam du Soufisme ? Certes, l’islam est un dans son credo et son culte, ainsi qu’en ses principes éthiques, mais il est tout aussi vrai qu’il a toujours présenté des interprétations multiples de ses textes fondateurs et des réalisations diversifiées de ses projets socio-politiques, pour ne pas parler de ses diverses écoles en matière d’ascétique et de mystique. Dans le miroir de l’autre et plus précisément dans ce miroir de l’islam, le chrétien se voit renvoyé à la spécificité de sa foi, à l’originalité du message qui l’informe et du caractère unique de la personne de Jésus.
Tout dialogue authentique suppose avant tout des personnes qui, de part et d’autre, soient bien enracinées dans leur tradition religieuse et en connaissent les richesses de spiritualité, à travers les expressions linguistiques et théologiques nécessaires. Il est tout aussi évident que tout cela se vit dans une culture, qu’elle soit arabe, berbère ou française, dont il convient de mesurer l’imprégnation religieuse au plan linguistique et le caractère secondaire ou contingent quant à la substance de la foi. Mis au défi, par l’islam lui-même et son affirmation abrupte d’une transcendance absolue du Dieu Tout-Puissant, le chrétien se doit de relire son expérience du Dieu vivant comme un don du Père des miséricordes et une invitation à rejoindre le Fils parfait, Jésus Christ : excluant tout horizontalisme qui laisserait soupçonner que l’homme est capable de rejoindre Dieu, voire de lui ressembler par ses propre forces (orgueil de l’esprit, de la science et de la technique), il est appelé à reconsidérer et à affirmer la puissance de la grâce dans le cadre d’un « verticalisme » où toute initiative vient du Dieu toujours plus grand, lequel nous fait don de l’être et de la vie, du monde et de l’histoire, de Son Verbe et de Son Esprit, pour entrer en communion définitive avec lui.
Mais en même temps le chrétien se doit de reconnaître que quatorze siècles d’histoire mouvementée, avec ses polémiques et ses conflits (malgré quelques rencontres et échanges culturels et spirituels des plus heureux, mais aussi des plus singuliers), ont engendré soupçons et rancœurs, peurs et désarrois d’un côté comme de l’autre (conquêtes musulmanes, croisades, colonialisme, etc…). Tout en sachant que le Coran n’est pas innocent (puisqu’il se fait l’écho des polémiques entre juifs et chrétiens, et y ajoute une double polémique, l’une contre les juifs et l’autre contre les chrétiens), le chrétien se doit alors d’assumer cette histoire pour la purifier du dedans et faire en sorte que, pour son compte personnel, il connaisse déjà en lui-même une « réconciliation » entre islam et christianisme, et devienne ainsi un témoin prophétique d’une reconnaissance réciproque dans le respect des valeurs de l’autre et le désir de les voir rejoindre les merveilles de la révélation plénière du Dieu vivant. Ayant ainsi donné l’hospitalité, en son intelligence et en son cœur au meilleur de ce que peut vivre le croyant musulman et étant donc devenu un havre de paix et un lieu permanent d’intercompréhension religieuse, le chrétien se sent humblement invité à correspondre aux interrogations religieuses et aux recherches spirituelles de son compagnon de route : bien des questions lui sont alors posées par celui-ci12, que ce soit du plan de la simple curiosité ou de la pure information, ou que ce soit en des situations cruciales où la solitude de la prison, l’acuité de la souffrance ou la proximité de la mort amènent les uns et les autres à connaître et vivre une « minute de vérité ».
Il est non moins certain que pour répondre à ces questions le chrétien ne saurait répéter un langage appris par cœur ou des formules « toutes faites » : sa réponse, pour être crédible et accueillie par l’autre, devrait être nourrie, d’une part, par une méditation permanente du « mystère chrétien en contexte musulman » où son expérience de Jésus s’exprime en termes existentiellement renouvelés et personnalisés et, d’autre part, par une culture islamologique adéquate qui lui permette de situer les questions ainsi posées en leur contexte propre et d’inventer, par suite, les paroles adaptées qui ne seraient pas sans correspondance dans le langage spirituel des meilleurs des musulmans. Il est évident qu’en ce sens le dialogue se développe différemment suivant que le partenaire musulman a fait choix de l’une des formes d’islam dont on a parlé plus haut. Et c’est dans ce cadre interpersonnel de l’échange des expériences spirituelles que le chrétien peut alors, en toute liberté et simplicité, interpeller son ami musulman, l’interroger sur sa foi, le renvoyer à sa conscience et lui laisser entrevoir qu’il ne suffit pas de proclamer l’existence du Dieu unique et d’obéir à ses commandements, mais qu’il convient aussi de comprendre le pourquoi des choses, de sonder le mystère des êtres et d’oser interroger Dieu lui-même sur son identité ultime.
Engagés ainsi dans une émulation spirituelle qui donne à leur dialogue de vie toute sa signification et lui apporte une richesse insoupçonnée, le chrétien et le musulman éprouvent le besoin de libérer leur parole des formules répétées pour s’expliquer l’un à l’autre « en esprit et en vérité » (comme le fit Jésus avec une certaine Samaritaine). On peut alors légitimement penser qu’il y ait des convergences religieuses possibles à partir des thèmes essentiels à toute recherche religieuse authentique. Chrétiens et musulmans auraient beaucoup à se dire sur le mystère de Dieu, le don de la Parole, le rôle des Prophètes, la présence des communautés, les secrets de la Prière et les voies de la Sainteté. Une bonne connaissance des meilleurs versets du Coran et des hadîths de la Sunna, en même temps qu’un recours aux textes les plus significatifs des témoins de la tradition spirituelle musulmane, pourraient permettre au dialogue de laisser entrevoir des perspectives nouvelles d’enrichissement et de dépassement. Ce partage des expériences spirituelles dans un cadre qui respecte la problématique musulmane et utilise un vocabulaire qui ne lui est pas étranger (au moins biblique et poétique) est d’autant plus important que l’islam communément proposé aujourd’hui semble se réduire, hélas à un culte de la loi, à des rubriques liturgiques et à des prescriptions alimentaires ou vestimentaires. A des musulmans qui risquent d’exalter par trop l’islam lui-même en lui attribuant des « beaux noms » qui n’appartiennent qu’à Dieu seul, le chrétien est sans doute appelé à dire quel est le zèle authentique et l’obéissance que Dieu agrée : les dires du Soufisme (la « mystique » musulmane) et parfois les hadîths de la Sunna pourraient y aider le cas échéant.
Des anthologies de morceaux choisis dans la Bible et le Coran existent, qui seraient d’un premier secours13. Un ensemble de documents pastoraux de dialogue a été réalisé en Tunisie sous forme de réponses aux questions qu’on nous pose14 où des « pistes » sont proposées pour un échange de la parole, clair et pacifié, sur des thèmes importants comme les Ecritures et la Parole de Dieu, l’unicité de Dieu et la Trinité, Jésus, sa condition divine et sa croix rédemptrice, la liberté religieuse, le prophétisme de Mahomet, le célibat consacré, le « spirituel et temporel », la messe et les sacrements, le christianisme lui-même. Cet ensemble se retrouve sous forme de « fiches pédagogiques » qui peuvent inspirer directement une approche dialogique d’un échange d’information sur l’expérience spirituelle des chrétiens15. Un livre existe même qui reprend les conférences données dans des facultés de théologie musulmane, en Turquie, à des étudiants désireux de savoir ce qu’est le christianisme, avec son histoire, sa théologie et sa spiritualité16. Mais un texte majeur semble ici être d’un accès facile pour le chrétien moyen, c’est le discours tenu par Jean Paul II aux jeunes musulmans de Casablanca, le 19 août 1985, car il rassemble en lui-même les thèmes essentiels que les uns et les autres peuvent méditer ensemble et transposer ensuite en des engagements solidaires en faveur des droits de l’homme, après avoir témoigné du Dieu vivant qui appelle chacun à lui être fidèle17. Ce faisant, le chrétien et le musulman sont sommés d’avoir à se préciser ce qu’ils sont devant Dieu et à savoir le dire à leur ami de l’autre tradition religieuse : défi réciproque, amitié têtue, émulation courageuse. Le Coran ne dit-il pas que « si Dieu l’avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté. Mais il a voulu vous éprouver par le don qu’il vous a fait. Rivalisez les uns les autres dans les œuvres de bien. Votre retour, à tous, se fera vers Dieu. Il vous éclairera, alors au sujet de vos différends » (5, 48).
Par là même, on découvre que le dialogue de la vie et la rencontre entre croyants de traditions religieuses différentes amènent les uns et les autres à purifier leur attitude fondamentale et à se retrouver dans la spécificité de leur foi. A vrai dire, entre le pur dialogue et l’annonce kérygmatique, il y a place pour la « confession de foi », c’est-à-dire, l’aveu tout simple de ce que l’on croit, espère et vit intensément, mais en des paroles qui se doivent d’être fidèles à l’expérience personnelle et compréhensives pour la personne qui invite à une telle « confession de foi » : c’est bien là ce qui se produit souvent dans les conversations et les échanges des dialogues organisés tout comme dans les simples amitiés vécues au niveau des quartiers, des associations ou du travail. Une telle « confession de foi » suppose toujours, de la part du croyant, qu’il se soit dit à lui-même, dans le silence de la prière et de la méditation, les secrets qui réjouissent son cœur et lui donnent les énergies nécessaires, chaque jour, pour accomplir son dur métier d’homme et de croyant. Et c’est bien de cela que l’autre a besoin, au-delà des discours ou des livres : une « parole d’homme qui soit vraie », parce qu’elle vient de Dieu et va à Dieu, en portant à Dieu qui la reçoit et l’accueille.
Telles sont les réflexions auxquelles aboutissent un premier bilan des dialogues organisés entre chrétiens et musulmans, une lecture renouvelée des textes majeurs qui en situent l’enjeu au plan du salut et une méditation approfondie sur les exigences ultimes du dialogue interreligieux. Tout se tient et il faut espérer que les rencontres interreligieuses, à tous les niveaux, aient d’abord la richesse du dialogue de la vie et ensuite les enrichissement du dialogue de la parole. Tout ceci n’est possible que si chrétiens et musulmans se reconnaissent comme « des frères en Dieu », sachant pratiquer d’abord un « dialogue des cœurs » qui ouvre ceux-ci au partage des expériences spirituelles. Tout est possible si chacun est sûr de son identité, fidèle au Dieu qu’il entend servir et capable de toutes les hospitalités. Il s’agit, en effet, de dialoguer en présence de Dieu et sous sa mouvance, de se convertir à ce même Dieu et de se réconcilier les uns avec les autres, de devenir les uns pour les autres des témoins exigeants et d’entreprendre l’impossible tout en acceptant le provisoire. Il s’agit aussi et surtout d’entrevoir « l’au-delà du dialogue », à savoir comme le dit Saint Paul (1 Co. 2, 9) et un hadîth qudsî « ce que Dieu a préparé pour ses élus, ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce qui n’est jamais monté au cœur de l’homme ».
Le chrétien, pour son compte, se sent invité par Jésus Christ à revivre avec lui, aujourd’hui, sa fonction et sa mission de médiateur, accueillant dans sa prière et son offrande « tout ce qu’il y a de vrai, de noble, de juste, de pur, d’aimable, d’honorable, tout ce qu’il peut y avoir de bien dans la vertu et la louange humaines » (Ph. 4, 8).
Il sait aussi qu’il lui faut insérer ses divers dialogues dans son dialogue personnel avec le Père, l’unissant intimement à celui de Jésus lui-même, pour d’autant mieux accepter de connaître avec celui-ci cette longue « passion » qui le fait participant de la Croix et de la Pâque de Celui qui a déjà détruit les « murs de séparation » et qui lui confie aujourd’hui « le ministère de la réconciliation ».
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1. Pour un rapide aperçu des relations entre chrétiens et musulmans en Europe occidentale, on consultera les livres désormais classiques de Gilles Kepel, Les banlieues de l’islam, Paris, Seuil, 1987, 423 p. de Rémy Leveau et Gilles Kepel, Les musulmans dans la société française, Paris, Références, 1988, 202 p., de Bruno Etienne, La France et l’islam, Paris, Hachette, l989, 321 p., de Jorgen S. Nielsen, Muslims in Western Europe, Edinburgh Univ. Press, 1992, 186 p., et de Felice Dassetto et Albert Bastenier, Europa : nuova frontiera dell’Islam, Rome, Ed. Lavoro, 1988, 283 p., sans oublier l’étude récente et très documentée de Stefano Allievi, Il ritorno dell’Islam (I Musulmani in Italia), Roma, Ed. Javoro, 1993, 295 p. ; auxquels on ajoutera, outre les multiples recherches monographiques et les publications socio-économiques, les « études de dialogue » publiées dans Islamochristiana (PISAI, viale di Trastevere 89, 00153 Roma) : Pénélope Johnstone, « Christians and Muslims in Britain » 7 (1981) pp. 167-199, et 12 (1986) pp. 181-190 ; Piet Reesink, « Chrétiens et musulmans aux Pays-Bas », 14 (1988) pp. 237-253 ; Heinz Klautke, « Muslim and Christian relations in West Germany », 14 (1988) pp. 25-266 ; Emilio Platti, « Les musulmans et l’Etat en Belgique », 16 (1990) pp. 183-199 ; M. Kristin Arat, « L’islam en Autriche et le dialogue », 18 (1992) pp. 127-173 ; Jean-Claude Basset, « Le croissant au pays de la croix fédérale : musulmans et chrétiens en Suisse », 15 (1989) pp. 121-133 ; Michel Lelong, « Le Secrétariat de l’Eglise de France pour les relations avec l’islam », 4 (1978) pp. 165-174, et Michel Serain, « Respect des droits de l’homme : une minorité musulmane dans un pays de tradition chrétienne, le cas de la France », 9 (1983) pp. 201-214 ; Ottavia Schmidt di Friedberg et Maurice Borrmans, « Musulmans et chrétiens en Italie », à paraître dans le n° 19 (1993).
2. Les études ne manquent pas sur la question. Pour le cas spécial de l’Algérie, on consultera Jean Landousies, « Chrétiens et musulmans en Algérie » (et sa bibliographie) in Islamochristiana 17 (1991) pp. 99-129, et sur un plan plus général Maurice Borrmans, « La liberté religieuse dans les pays d’islam » (pp. 255-27) dans l’ouvrage collectif La liberté religieuse dans le monde (sous la direction de Joël-Benoît d’Onorio) Ed. Universitaires, Belgique, 1991, 340 p.
3. Cf. Maurice Borrmans, Le dialogue islamo-chrétien des dix dernières années, n° 74 (spécial) de sept.-oct. 1978 de Pro Mundi Vita, 58 p. (existant aussi en trad. anglaise The Muslim-Christian dialogue of the last ten years, allemande Der Christlich-Islamische dialog der letzten zehn jahre, et néerlandaise De Islamitisch-Christelijke dialoog van de laatste tien jaar, mêmes références) ; M. L. Fitzgerald, « The Secrétariat for non-Christians in ten years old » in Islamochristiana 1 (1975) pp. 87-95, et « Twenty-five years of dialogue : the Pontifical Council for Interreligious dialogue » in Islamochristiana 15 (1989) pp. 109-120 ; J, Taylor, « The Involvement of the world council of churches in international and régional Christian-Muslim dialogues » in Islamochristiana 1 (1975) pp. 97-102 ; Meeting in faith (Twenty years of Christian-Muslim conversations sponsored by the World council of churches), Compiled by Stuart E. Brown, Geneva, WCC Publications, 1989, 181 p. Plus généralement, on consultera les revues Bulletin du C.P.D.I., Islamochristiana du PISAI (Viale di Trastevere 89, 00153 Roma) , International review of mission (Geneva) et Journal of ecumenical studies (Temple University, U.S.A.). Et à Beyrouth, le Père Dupré Latour et son équipe préparent la publication de toutes les conclusions, recommandations et orientations des divers colloques islamo-chrétiens, dans le cadre des recherches du Département d’études islamo-chrétiennes de l’Université Saint-Joseph.
4. L’essentiel de ces initiatives est relaté dans Faruk A. Jarrar, « The Royal Academy of Jordan for Islamic civilization research : a continuing dialogue », in Islamochristiana 16 (1990) pp. 147-152, et Maurice Borrmans, « L’Académie royale de Jordanie et le dialogue islamo-chrétien », in Proche-Orient Chrétien (Jérusalem), t. XL (1990), pp. 79-92.
5. Pour en savoir davantage sur sa Charte (en français, en anglais, en arabe) et ses réunions annuelles, cf. Islamochristiana 5 (1979) pp. 289-290, 6 (198) pp. 228-233, 7 (1981) pp. 246-247, 8 (1982) pp. 238-239, 9 (1983) pp. 265-266, 10 (1984) pp. 213-215, 11 (1985) pp. 220-221, 12 (1986) pp. 204-206, 13 (1987) pp. 198-200, 14 (1988) pp. 283-285, 15 (1989) pp. 208-210, 16 (1990) pp. 233-235, 17 (1991) pp. 214-2l5, et 18(1992) pp. 258-259. Les travaux du GRIC ont été publiés sous forme de deux livres. Ces écritures qui nous questionnent (la Bible et le Coran), Paris, Centurion, 1987, 159 p. (en cours de traduction pour les versions anglaise et arabe) et Foi et justice (« Un défi pour le christianisme et pour l’islam »), Paris, Centurion, 1993, 325 p., ainsi qu’un article, « Etat et religion » in Islamochristiana 12 (1986) pp. 49-72.
Dans le prochain numéro d’Islamochristiana 19 (1993), un article de synthèse sera proposé par Jean-Paul Gabus (l’un des fondateurs du GRIC), « L’expérience du dialogue islamo-chrétien dans le cadre du GRIC ».
6. On sait qu’elles sont trois : Le Congrès du monde musulman, qui remonte à 1926, la Ligue (RâbiTa) du monde musulman, qui fut créée à La Mecque en 1962, et l’Organisation de la conférence islamique, qui naquit à Rabat en 1969 et a aujourd’hui siège a Jeddah. Cf. le numéro spécial d’Etudes Arabes - Dossiers (PISAI, Rome) : « Les organisations islamiques internationales », n° 66, 1984-1, 121 p.
7. Des éléments de bilan peuvent se trouver en diverses publications. Signalons ici les seize interventions publiées dans Fe Adelante, Darek-Nyumba, Madrid, 1988, en espagnol, et reprises en traduction française sous le titre La Foi en marche (les problèmes de fond du dialogue islamo-chrétien), PISAI, Rome, coll. Studi arabo-islamici, n° 4, 1990, 235 p. Les interventions d’Henri Teissier et de Abdelwahab Bouhdiba ont été publiées in Islamochristiana 15 (1989), respectivement sous les titres « Pour un renouveau du dialogue islamo-chrétien » (pp. 95-107) et « L’avenir du dialogue islamo-chrétien » (pp. 87-93). On consultera aussi, sur le même sujet, mes divers articles : « La “porte étroite” du dialogue islamo-chrétien » in Revue de théologie Africaine, Kinshasa, vol. 8, n° 15, avril 1984, pp. 47-68 ; « Il Dialogo Islamo-Cristiano ieri, oggi e domani » in Oriente Moderno, Roma, nuova serie, anno V (LXVI), n° 10-12 (ott.-dic. 1986), pp. 199-223 ; « L’islam contemporain et les problèmes qu’il pose aux musulmans et aux chrétiens » (pp. 111-132) dans le livre collectif Pour que le monde croie, Paris, Centurion, 1986, 197 p. ; « Difficulties of the dialogue between Christians and Muslims » (pp. 212-228) in Jeevadhara (a journal of christian interpretation), Kerala (India), vol. XVIII, n° 105, May 1988 ; « Dialogue entre chrétiens et musulmans : pessimisme et espérance » (pp. 81-98) in Communio (revue catholique internationale), XVI, 5-6, sept.-déc. 1991.
8. Pour un commentaire autorisé de la Déclaration Nostra ætate, cf. J. Masson, « La Déclaration sur les religions non-chrétiennes » in Nouvelle revue théologique, n° 87 (déc. 1965), pp. 1066-1083, et R. Caspar, « La religion musulmane » (pp. 201-236) dans le livre collectif Les relations de l’Eglise avec les religions non-chrétiennes, Paris, Cerf, 1966, 325 p., ainsi que son article « Le Concile et l’islam » in Etudes, janvier 1966, pp. 114-126. Plus largement, on peut considérer comme commentaires élargis des textes conciliaires les Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans dont la 1ère édition fut publiée, par le Secrétariat (C.P.D.I.) en 1969, avec des traductions en anglais, en espagnol et en italien (161 p.). Très vite épuisé mais aussi dépassé, ce livre a été totalement remanié et repensé, sur requête du même Secrétariat, et publié en 1981 : M. Borrmans, Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans, Paris, Cerf, 1981, 191 p., avant d’être traduit en néerlandais (De dialoog tussen christenen en moslims (Een terreinverkenning), Amersfoort-Tielt, De Horstink-Lannoo, 1984, 120 p.), en allemand (Wege zum christlich-islamischen dialog, Frankfurt, CIBEDO, 1985, 167 p.), en arabe (Tawjîhât fî sabîl al-hiwâr bayn al-Masîhiyyîn wa-l-Muslimîn, Beyrouth, Maktaba Bûlusiyya, 1986, 179 et XXVI p.), en turc (Müslümanlarla hristiyanlar arasinda diyaloga Yönelisler, Istanbul, Der Yayinlari, 1988, 173 p.), en italien (Orientamenti per un dialogo tra cristiani e musulmani, Roma, Urbaniana Press, 1988, 202 p.) et en anglais (Guidelines for dialogue between Christians and Muslims, New York/Mahwah, Paulist Press, 1990, 132 p.). Le dernier livre de R. Caspar, Pour un regard chrétien sur l’islam, Paris, Centurion (1990, 206 p.), en est aussi un commentaire, à sa façon.
9. Cf. Maurice Borrmans, « Le Pape Paul VI et les musulmans », in Islamochristiana 4 (1978) pp. 1-10.
10. Cf. Bulletin du C.P.D.I. 56 (1984-XIX/2), pp. 146-161, où l’on trouve aussi le même texte en anglais, en italien, en espagnol, en allemand et en arabe.
11. Cf. Bulletin du C.P.D.I. 77 1991-XXVI/2), pp. 260-301, où l’on trouve aussi le même texte en anglais et en italien. La traduction arabe, Hiwâr wa-bishâra, a été éditée au Liban par l’Imprimerie des Pères Paulistes (Jounieh/Harissa, 1993, 84 p.).
12. Ce sont justement ces questions essentielles qu’évoquait le document de Nostra ætate en son n° 1 :
« Les hommes attendent des diverses religions la réponse aux énigmes cachées de la condition humaine, qui, hier comme aujourd’hui, troublent profondément le cœur humain : Qu’est-ce que l’homme ? Quel est le sens et le but de la vie ? Qu’est-ce que le bien et qu’est-ce que le péché ? Quels sont l’origine et le but de la souffrance ? Quelle est la voie pour parvenir au vrai bonheur ? Qu’est-ce que la mort, le jugement et la rétribution après la mort ? Qu’est-ce enfin que le mystère dernier et ineffable qui entoure notre existence, d’où nous tirons notre origine et vers lequel nous tendons ? »
13. Citons simplement ici Michel Lelong, Le don qu’Il nous a fait (Textes du Coran et de la Bible), Paris, Centurion, 1977, 280 p., et Pierre Cuperly, Prières des Fils d’Abraham (Choix de prière musulmanes, juives et chrétiennes), Paris, Cerf, 1992, 271 p.
14. Cf. Pistes de réponses aux questions qu’on nous pose, PISAI, Roma, 1987, 113 p., qui existe aussi en traduction anglaise Trying to answer questions, PISAI, Rorna, 1990, 121 p., et en traduction italienne Per rispondere agli interrogativi che ci vengono posti, PISAI, Roma, 1988, 100 p. ; une traduction arabe est également disponible à Tunis.
15. Il s’agit des dix fiches, Qu’est-ce que le christianisme ?, éditées conjointement par le CNER et l’AEC, 6, avenue Vavin, 75006 Paris : Qui est Jésus ?, La Bible, Qui est Dieu ?, L’Eglise, Les sacrements, La prière, Les fêtes chrétiennes, Le carême, Les Prophètes, Marie. Cette série a été traduite en arabe par les mêmes services ainsi qu’en italien. Une 2ème série a récemment été publiée par les mêmes services, sous le même titre (fiches vertes, et non plus jaunes) L’incarnation, Le Saint Esprit, Le baptême, La mission, La loi de Dieu, L’agir chrétien, Servir, Les quatre évangiles, Le mariage, Foi et science.
16. Cf. Thomas Michel, Pour comprendre le christianisme : Un chrétien présente sa foi aux musulmans, I.M.0., Milano, via Luini 5 - 20063 Cernusco S.N. Milano, 1993, 120 p. Le livre existe en traduction arabe, Madkhal ilâ l-’aqîda l-masîhiyya, Beyrouth, Dâr al-Mashriq, 1993, 172 p., et devrait également être publié en traduction anglaise et turque.
17. Cf. in Bulletin 60 (1985) pp. 258-260 : « Accueil du Pape à Casablanca par le Secrétaire du Conseil supérieur des Oulémas et discours du roi Hasan II », et in Islamochristiana 11 (1985) le texte français du discours du Pape (pp. 193-200) et ses traductions arabe (pp. 1-10) et anglaise (pp. 201-208). La revue Seminarium de la Congrégation (Vatican) pour l’éducation catholique, a consacré son numéro de janvier-mars 1986 au commentaire de ce texte : « Joannes Paulus » II et « Islamismus », avec des articles variés en français, anglais et italien.
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